Вход  Карта сайта
МЕТОД ПСИХОЛОГИИ С ИНТЕГРАТИВНОЙ ПОЗИЦИИ > РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ – ФЕНОМЕН ФОРМАТА РАЗУМА

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ – ФЕНОМЕН ФОРМАТА РАЗУМА

    Купарашвили М.Д.
    (Омск)

    Сегодня принято считать, что отличительной чертой русской философии является ее религиозность. И это самое главное, если не достоинство, то ее особенность. Данное обстоятельство прикрывает все ее передовое значение. На самом деле она религиозна не больше, чем известные модернистские течения западного образца и обусловлена теми же причинами. Дело здесь даже не в неадекватном отражении положения русского философского наследия, а в принципиальном отношении к «расширению художественной впечатлительности» (Д.Л. Мережковский), к философским поискам новой парадигмы мышления, и других «пространств» существования человечества. Утверждения о незначительности русской философии, отсутствие у нее своего лица и оригинальности, обусловлено той рассудочной точкой отсчета и того типа созерцания, с позиции которых она наблюдается легитимной рациональной философией. С позиции рассудка ни истинную оригинальность, ни величину ее значения разглядеть не удается и необходимость ее не распознается.

    Определение русской философии в качестве сугубо религиозного направления детерминировано с одной стороны, исчерпанностью рациональной парадигмы и формата рассудка, а с другой – стремлением русской философии выйти за пределы наличного мысленного пространства. Необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что, если западная модернистская мысль в подавляющем большинстве делает это ощупью, почти бессознательно, то русская философия вполне осознанно пытается покинуть не просто рациональную парадигму мышления, а именно целокупный формат рассудка и совершить трансцензус в формат разума. Данную мысль подтверждает даже формальный признак. В эпоху западного модерна в философских трудах русских философов самыми популярными терминами становятся: «выход за …», трансцензус (Трубецкие), трансрациональность, трансдефиниция, трансфиниция (Франк), транссубъективность (Бердяев), заэмпирическая сущность (Флоренский) и мн. др. Необходимо отметить и тот факт, что на рубеже 19-20 вв. естественнонаучная мысль в России предрекала выход за переделы Земли, начало новой, космической эры в истории (Циолковский).
    Кроме того, четкое разделение категорий рассудка и разума, их функциональное применение, не только в гносеологии, но и в онтологии и социальной философии (историософии), указывают на вполне отрефлексированное положение этих категорий в мировоззрении современника.

    За пределами рациональной парадигмы, любая, еще не оформленная парадигма выглядит как иррациональная. Кроме того, необходимо учесть, что выход за формат рассудка предлагает расширение мысленного пространства, и потому переход в слишком широкое пространство. В связи с неоформленностью новых границ возможна апелляция к последней точке «видимости», умозрительности, т.е. к тому Абсолюту, которого чаще всего называют Богом. Так создается впечатление, что философия если и не превращается в богословие, то развивается как религиозная философия. На самом деле, переход совершается в формат разума, что охватывает явно большее мысленное пространство, чем то, которым располагал формат рассудка. Но это новое, более обширное пространство мысли не тождественно пространству богословской мысли.

    Анализируя философскую мысль западной Европы, представители русской философии констатировали ее кончину. Поколение Д.Л. Мережковского активно выступало против удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежал на сердце интеллектуальной элиты конца Х1Х в. (1, 537). Как признавали и сами европейцы, «метафизически истощенная почва запада» (О. Шпенглер) принуждала мыслителей искать новые, более плодотворные идеи, позволяющие трансцендироваться из легитимных клише. В этом поиске раскрывалась специфика новых проблем, создавалась новая терминология, метод анализа и поле ценностных ориентации.

    Так случилось, что в силу своей «позднорожденности» русская философия с самого возникновения, осознанно и неосознанно, разрабатывает терминологию, ценности, методологию и структуру новой философии, которая с ее приматом религиозных (т.е. общечеловеческих) ценностей и этическим категориальным аппаратом целиком соответствует специфике формата разума и актуальной тематике новой философии.
    Русская философия содержит ту обязательную философскую рефлексию православных ценностей, без которых совершенно не мыслимо освоение формата разума как в его онтологическом, так и в гносеологическом статусах. Все необходимые черты приоритета, которые составляют специфику новой парадигмы мышления, разрабатываются в русской философской мысли уже два столетия. Основополагающие идеи новой философии составляют собственную предметную область русской мировоззренческой мысли.

    На этапе тупикового состояния научно-технического прогресса, из-за крайней девальвации религиозно-нравственных ценностей, происходит распыление культурно-цивилизационного феномена как такового, оформленного в термине «культурной варваризации» общества. Вопросы: почему технологическое совершенство ведет к деградации нравственных качеств человека? Почему увеличение прав и свобод личности приводит к атомизации общества? Означает ли возврат общества и целесообразности – возврат к более низкому технологическому уровню? Является ли неотвратимой и единственной необходимостью такие следствия? Если нет, то, что заставляет человечество не внимать голосу разума? Все они сегодня адресованы только православному образу мысли и жизни.

    Многие русские мыслители были убеждены, что синтез исторического многообразия культурных форм западной философией только мыслится, но не реализуется практически как образ жизни. Такой синтез на западе вообще не может произойти, по той причине, что история и жизнь там завершилась (Гегель, Фукуяма). Распалась не только их дорефлексивное единство, но, в связи со спецификой разворачивания европейской мировоззренческой мысли, были утрачены возможные способы конструирования принципиально нового единства. Философский историзм, который только способен на рефлексию, обращенную в прошлое, сегодня только угроза для будущей истории. Очевидно, что с этим было связано изначальное разочарование в целесообразности человеческой сущности, что выразилось в работах Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора и мн. др., и материализовалась в постидеалистических философских течениях Европы в виде отрицания хоть сколь-нибудь значимого знаменателя.

    Утрата трансцендентального знаменателя все упрощала, созда-вала иллюзию абсолютной проницаемости окружающего мира и бесполезности целеполагания. Эволюция философской мысли в таком русле закономерно приводит к постсовременным концептам, само существование которых со всей очевидностью подтверждает актуальность русской философии. Они делают явным крах католическо-протестантской морали и рациональной мысли о мироустройстве и акцентируют внимание на преимуществах православия. А результаты постмодернистских изысканий, в свою очередь, делают неотложным реализацию православных идей, ценностей и стандартов жизни человека. Синтез, который на западе был только мыслим, в реальной жизни может осуществиться только в России. Оснований для подобного утверждения больше чем достаточно. Это будет рассмотрено в дальнейшем как особенность и причина актуализации русского философского наследия в качестве уникальной формы реализации православных ценностей.

    В виде основ новой философии необходимо выделить такие характеристики или структурные единицы как: восстановление целостности мира и мышления, онтологическая гносеология, этизация гносеологии, актуализация и реализация бессознательных элементов познания, метод мышления – трансцендентальная диалектика.

    Восстановление целостности мира и мышления. Вся русская философия проникнута желанием восстанавливать некогда утерянную целостность бытия. Наличие особого терминологического аппарата, практически целиком укомплектованного трансценденталиями, лучшее подтверждение высказанной мысли. Трансценденталии: всеедин-ство, софийность, соборность, обеспечивают Единое пространство разворачивания всех тех категорий, которые позволяют отрефлексировать соответствующую область мировоззрения. Благодаря им, все известные категории и целые категориальные системы приобретают вид единой понятийной сетки, представляющей собой абсолютную целокупность всех возможных категорий, входящих в ведении данной области мировоззрения. Образование единой категориальной сетки и особая роль трансценденталий, в свою очередь, формирует реальную базу симфонического сочетания наличных систем ценностей человечества. Это указывает на наличие принципиальной возможности реализации человека в формате разума.

    Одна из основных причин спецификации русской философской мысли раскрывается в достижениях русского естествознания рубежа 19-20 вв., которое практически никогда не отрывалось от мировоз-зренческих вопросов. Процесс восстановления утраченной целостно-сти бытия находится в полном соответствии наличному времени. Проблемы и идеи комплексности и объективности научных исследований получают свое воплощение во всех науках. Как и философов, русских ученых не удовлетворяло отсутствие связи отвлеченных знаний с жизнью. Так, Николай Иванович Лобачевский был недоволен, что гео-метрия поверхностей и линии Евклида, порожденная реальными вещами, не апеллирует к ним, что и обусловливает гипотетический характер ее оснований. Именно на основе доказательств Н.И. Лобачевского позже конструируются основы принципиально иного видения мира, развернутые в представлениях о многозначной логике и о логике «возможных миров», что вело к осознанию единства противополож-ных пространств мысли.

    Аналогична главная позиция Климента Аркадьевича Тимирязева, который своим открытием энергетических законов фотосинтеза доказывает принципиальное единство живой и неживой природы. При всей материалистической настроенности, русские мыслители отрицают однозначное толкование дарвинизма и его редукцию с положением «борьбы за существования». Так, эту концепцию К.А. Тимирязев считал «несчастной метафорой» и акцентировал внимание на наличие взаимопомощи и симбиоза в природе.

    Дмитрий Иванович Менделеев был убежден, что человеку присуще стремление признать единство всего наличного внутреннего и внешнего мира. Исходя из философского утверждения, что все составляющие целого должны обладать некоторым единством, Менделеев вполне осознанно ищет единство всех химических элементов в их про-тивоположных свойствах.

    О принципиальном единстве любого организма и среды его обитания настаивал Иван Михайлович Сеченов. Он был первым, кто обосновал необходимость отрефлексировать исключительное значение окружающей среды в формировании организма на уровне физиологии. Вся совокупность свойств человека, в том числе и способность к мышлению, определяется наличным ему окружающим миром. Психологическая деятельность невозможна без взаимодействия с окружающей средой, поддерживающей его существование. Исходя из этого, И.М. Сеченов настаивал, что в научное определение организма должно входить и его среда обитания. «Человек есть определенная единица в ряду явлений, представляемых нашей планетой, и вся его даже духовная жизнь, насколько она может быть предметом научного исследования, есть явление земное. Мысленно мы можем отделять свое тело и свою душевную жизнь от всего окружающего, подобно тому как отделяем мысленно цвет, форму или величину от целого предмета, но соответствует ли этому отделению действительная отдельность?» (2, 241).

    Физиологические школы рубежа 19-20 вв. через комплексное изучение мозга и его деятельности, вплотную подходили к разработке нового научного стиля мышления. Все открытия Сеченова, Павлова, Ухтомского были ориентированы на наличие единства природы, фик-сации многообразия связей, взаимозависимость естественных наук с философией и с нравственными проблемами. Русская наука стала отвергать механическое толкование рефлекса, традиция понимания которого, заложенная еще Р. Декартом, расщепляла всю наличную и мыслимую природу на телесную и бестелесную, протяженную и мыслимую. Идея объединения наук о человеке начинает осуществляться с работ русских физиологов. Концепция И.М. Сеченова предлагала толкование рефлекса как единого, целостного психического регулятора поведения, что связывало организм со средой. Позже, уже для И.П. Павлова, в рамках учения о высшей нервной деятельности, единство организма и условий его жизни станет исходной точкой его рефлекторной теории, что произведет переворот в психологии и физиологии. Концепция И.П. Павлова упраздняла механическое понимание рефлекса и утверждала отсутствие готового механизма связи раздражителя и рефлекторным ответом. Обусловленная биологической значимостью связь между ними является не только мостом, связующим физиологию и психологию, но и тем реальным фундаментом на котором, по мнению Павлова, должно строиться единое психологическое знание.
    Такое обобщение создавало реальную почву для более широких взглядов на природу самого человека. Новое понимание живого организма, Алексей Александрович Ухтомский использует для обоснования единства механизма возбуждения и торможения, как способа обогащающего организм приспособительными возможностями, преобразующий физическую среду в физиологическую (доминанта). Установления физиологической основы человеческой деятельности активно используется А.А. Ухтомским для формирования своей научной системы о нравственном поведении человека. Исходя из утверждения, что доминанты формируются прижизненно, А.А. Ухтомский полагает, – при культивировании положительных доминант, человек может подняться над собственным поведением: «природа наша делаема», «мы не наблюдатели, а участники бытия». Так, все естественнонаучные выводы А.А. Ухтомского тесно связаны с разрешением проблем нравственного характера.

    Выяснение материального субстрата психики, активное и разностороннее исследование функций и механизмов центральной нервной системы привели к необходимости формирования соотносительной (совокупной) деятельности мозга, что и находит свое выражение в термине «неврология», введенном в работах Владимира Михайловича Бехтерева, чьи объединительные идеи этим не ограничились. Осознание уникального единства всего существующего и возможность апелляции к универсальным принципам и законам бытия, подводят его к идее о симбиозе естественных и гуманитарных наук и формировании новой всеобщей науки – «космономии». И так далее, и так далее.
    Даже такое краткое изложение естественнонаучной атмосферы в России рубежа 19-20 вв. может обосновать уникальность такого философского течения как русский Космизм. Осмысление и научное обос-нование органического единства всего во всем формирует принципиально иное миросозерцание и взаимодействие человека к данной ему действительности. Идеи космической сущности жизни, «социализации внеземного пространства», расселения человечества в солнечной системе сопровождались мощным трансцендентным импульсом с конкретным механизмом претворения в жизни физического трансцензуса. Константин Эдуардович Циолковский предлагал детальную разработку такого трансцензуса, начиная с формулы закономерности движения в свободном пространстве и до технической оснащенности ракет межпланетного сообщения.

    Александр Леонидович Чижевский доказывал обусловленность сбоев (вспышки массовых заболеваний) в жизни Земли одиннадцатилетним циклом Солнца. Пульсирующая в ритмах Солнца Земля приобретает совершенно другое объяснение того, что на ней происходит. Жизнь – явление космическое, «она создана воздействием творческой динамики космоса на инертный материал Земли». Поиск источников великой электромагнитной жизни Вселенной манифестируется как главнейшая задача науки будущего.

    Владимир Иванович Вернадский рассматривал Землю как согласованную систему многочисленных частей и требовал, чтобы освоение ее частей разными науками сопровождалось априорными представлениями о ее целостности. Основной смысл и значение биосферы раскрываются только в ее космических факторах существования. Трансцензус из биосферы в сферу разума, в ноосферу, он рассматривал как становление принципиально нового качества цивилизации.

    Таким образом, постепенно, терминологически и естественнонаучно обеспеченная идея восстановления целостности бытия получает сугубо метафизический «механизм» конструирования новой философской системы, где в виде «элементов» ее составляющих выступают онтологизация и этизация гносеологии плюс способ их реализации - трансцендентальная диалектика.

    Онтологизм познания. В разработке систем познавательной способности человека, русская философия, в отличие от западной, апеллирует не к сознанию, а к мышлению, что, кстати, является главной предпосылкой и создания единой картины мыслительного процесса, и гарантом целостности познания, и максимального родства онтологии с гносеологией.

    Вопросы о том, благодаря чему для русской философской мысли познание, приобретает столь неординарный вид можно адресовать к причинам спецификации теории познания в русской философии. И здесь, положением исключительной важности является утверждение о том, что в русской философии оформляется принципиально иная познавательная способность с соответствующими ей критериями истинности. Согласно С.Л. Франку, исходный пункт здесь – отрицание сознания как носителя бытия: оно опирается на бытие, оно несомое, а не носитель. «Есть бытие» – это суть человечество, но не то, что человечество впервые достигает своим сознанием или познанием. По его же утверждению, практика иного взгляда на познание берет свое начало у И. В. Киреевского. Его «живое знание», совсем не похоже на теорию познания в европейском стиле. Познавательная способность, которая обусловила эту особенность – опыт, но не как опыт «чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного бытия в сочувствии и переживании» (3, 88). Введенное И.В. Киреевским понятие «живого знания» получает скрупулезную разработку уже в работе самого С.Л. Франка: «Предмет знания», где понятие «живого опыта», систематически включается в общепринятую теорию познания. Все это указывает на то, что предпринимаются попытки обосновать новое гносеологическое направление наряду с рационализмом, эмпиризмом и критицизмом. Это новое направление выглядит как софиология, которое в своей основе имеет такие уникальные элементы как, онтологизация познавательного процесса и максимальная этизация теории познания.

    Необходимо подчеркнуть, что органическая связь онтологии с гносеологией не только мыслится, но интуитивно признается и даже получает определенную реализацию в виде устойчивых идеальных принципов существования человека уже в формате рассудка. Однако здесь она страдает известной односторонностью и чрезвычайно узким горизонтом селекции фактов. Для того чтобы увидеть полноту этой естественной связи необходимо трансцендироваться в формат разума, оставить способы существования рассудочного познания, формальную логику, предметно-конкретную реальность в ее прежнем значении, диалектику как способа внутрисистемного регулирования, работающего в закрытых системах. Все эти черты определяют замкнутость познавательных теорий в их односторонности. Философский разум в православном русском исполнении предлагает конструирование теории познания в рамках теории самого бытия. Такая гносеология осознается как абсолютно динамический процесс, сопровождающий рождение и бытие человека. Именно поэтому Владимир Эрн указывал, что познавательный гений человека устремлен к тайному своему Лику. Прозрение софийной сущности мира осознается как «глубочайшая основа новой чисто русской метафизики» (4, 341). Через отвлеченное знание открывается сфера бытия, мир идей, которые осуществляют репрезентацию иных форм и пространств бытия. В формате разума данная имманентность трансцендентализма мышления становится принципом анализа познания, что составляет одну из важнейших основ софиологии, как теории познания сферы разума.

    Трансцендентализм объявляется «основным условием самой мысли». По мнению Д.Л. Мережковского, «небывалая умственная свобода» и «смелость отрицания» его современников вызывает в них глубокую мистическую потребность постигнуть трансцендентное, чтобы соединить расколотый мир. Необходим некий метафизический скачок в идеальную реальность в состоянии мистического экстаза. Для нового состояния подобное экстатическое состояние является нормой сознания, именно оно – основа и для нового искусства и для нового образа жизни.

    Если предметное мышление только пользуется рациональностью как своим орудием, не замечая самого орудия, то мышление направ-ленное на саму рациональность может быть только трансценденталь-ным. Его предметом выступает та глубина, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью (5, 309). Таким образом, осуществление нового направления целиком ставится в зависимость от трансцендентных возможностей человека. Упрек Франка, направленный в адрес Канта касается именно специфики реализации трансцендентной логики, которая, по мнению Франка, должна была быть направлена не на анализ субъективных условий мышления, а стать логикой самого бытия (5, 304). Логика самого бытия – это самосознание мышления, осознание основ бытия. «Поэтому всякая философия есть по самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, всеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика выходит только за пределы онтологии в узком смысле – за пределы онтологии предметного бытия – именно потому, что реальность объемлет гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное бытие» (там же). Такая логика – это способ обнаружения иной реальности, инобытия.

    Таким образом, гносеология в чистом виде, т.е. в своем собственном качестве, возможна только в формате разума, так как основным объектом освоения является предметное бытие, т.е. все, что может быть предметом мысли. Сама логика трансцендентального не может покинуть пределы онтологии и потому целиком онтологична. Данный процесс онтологизации выглядит следующим образом.

    Подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира предлагает осознание начал рациональности. А так как осознание означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенциальной сфере есть мышление трансрациональное, трансцендирующее за пределы рациональности и черпающее свои выводы в сфере трансцендентального. Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление особого рода, так как достигаемое при этом трансцендирование само по себе никогда не может быть «дано» ибо трансцендентальное как таковое не предметно, «оно есть имманентное самопознание». Именно поэтому трансцендентное есть не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного». Оно как атмосфера, живя в ней, мы вдыхаем ее, а наш открытый умственный взор, при посредстве переживания и самооткровения, убеждается в ее присутствии (5, 305-306).

    Таким образом, сам процесс осмысления мышления, процесс трансцендирования и имманентное самопознание выглядят как элементы онтологии, необходимые и закономерные части бытия. Трансценденция с одной стороны снимает «маску вещности» (С. Булгаков) с предметов, а с другой – открывает идею как сущее, как «предметную» реальность, тем самым утверждает единство наличного мира, его онтологической и гносеологической сторон, их неразрывную связь и примат цельности.
    По мнению Франка, сознание, которое выглядит как «запечатанный сосуд» необходимо воспринимать не как то, содержание чего нужно «иметь», им «владеть», его следует мыслить. Все, что не известно, вовсе не является простым структурным моментом сознания. Оно является репрезентатом самого-в-себе сущего, или само-в-себе сущее каким оно непосредственно является познающему сознанию. Это трансцендентное нечто не может быть обнаружено путем умозаключений. Оно может быть схвачено непосредственно-очевидным образом.

    Смысловое единство и нераздельность мышления выглядит как процесс онтологизации познания. И.В. Карсавин считал, что отъеди-ненное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания. Следовательно, предметом непосредственного анализа трансцендентальной мысли является инобытие, т.е. бытие, которое есть, но не входит в объем освоенного человеком мысленного пространства. Области обнаружения инобытия – это сверхчувственная, внечеловеческая и «слишком» человеческая реальности. Они постига-ются человеком в непременной связи самосознания и Богосознания (6, 1922).

    Таким образом, транссубъективная и транспредметная работа мысли является частью самого бытия и без него понятым быть не может. Однако, как уже подчеркивалось, подобная органичность бытийствующих признаков познавательного инструментария распознается только в формате разума, где он выступает собственным объектом исследования как реализация высших способов познания. Содержание формата разума, его предметная определенность носит принципиально трансцендентный характер. Следовательно, область трансцендентного отражает не столько бытие, сколько инобытие, неявно данные предметы реальности и мысли. Это те предметы, которые явно имеют место быть, но при этом в эмпирике (внешней и внутренней) явным образом не даны. Так, содержание трансцендентной области смыкается с областью бессознательного, и это – выражение великой закономерности способности познания.
    Бессознательное – средство онтологизации познания

    Как это очевидно из предыдущих рассуждений, онтологизм гносеологии обосновывается и постигается уникальным введением в общий процесс познания не традиционных (бессознательных) компонентов. Утверждение инобытия в качестве содержания трансцендентального пространства мысли и действительности делает гносеологию онтологизированной. Сегодня очевидно, что удаление неосознанных процессов из познавательной деятельности – основное условие и главная причина резкого разграничения онтологии и гносеологии в классической рациональной философии.
    Возвращенное в теорию познания неосознанных процессов в начале 20 в. пробила брешь в рационализме. Однако оно не могло предложить принципиально новое видение мира, так как в основном было направлено на разрушение рациональной парадигмы и до тех пор использует и методы обоснования, и логику рассуждения в основном того же рационализма, и тем самым целиком направлено на прошлое.

    В этой связи, необходимо отметить, что в русской философии сформировался совершенно иной подход к бессознательному. Оно никогда не имело ни только подчиненный от осознанных процессов характер, но совершенно справедливо, всегда стояло выше них. Сначала бессознательное напрямую связывается с богословием, а после все яснее и четче приобретает автономный характер в виде философской рефлексии деятельности разума. Даже само понимание православия, как дореформенного христианства, делает возможным мистическо-разумный образ теологического бессознательного. «Для западных авторов дискурс о бессознательном, так или иначе, является подрывным или даже революционным относительно существующего порядка, базирующегося на унаследованных идеалах истины, добра и красоты. … Начиная со славианофилов, русская мысль, однако, начинает приписывать русскому бессознательному, свойства высшего, мистического сознания» (7, 56).

    Теологизацию бессознательного в русской философии часто рассматривают как признак ее религиозности и потому отсталости, поскольку это пройденный этап человечества. В этом кроется если не большая ложь, то большое заблуждение, так как религиозность рус-ской философии это не религиозные догматы в чистом или переработанном виде как, кстати, это делается в католической или протестантской переработке, о чем уже было указано выше. Включение бессознательных возможностей человека в общую теорию познания оказалось немыслимой в рамках рациональной парадигмы, прежде всего потому, что это приводило к аннуляции законов рассудка и формальной логики, на которых базировалась рациональная парадигма.

    Если в европейской литературе бессознательное рассматривается в качестве забытых и вытесненных идей (подсознательное) З. Фрейда или коллективного бессознательного (пралогическое) К.Г. Юнга, то в русской мировоззренческой мысли оно поднимается до уровня серьезной философской рефлексии рождения качественно новой мысли, области надсознательного. Именно эта особенность превращает бессознательное в способ онтологизации мышления. Трансцензус в подсознательное или пралогическое – это всегда трансцензус в прошлом. Эти области мышления онтологизированы по факту. К ним применим глагол существования прошедшей формы: «было», следовательно, и бытийственные характеристики обеспечены. Трансцензус в них совершается из сознания в неосознанном, но в наличном. Трансцензус в подсознании – это плоский трансцензус и может разворачивать демонстрацию работы неосознанного мышления на его плоскости, тем самым раскрыть механизм проникновения сознания в забытые и вытесненные мысли, тем самим его можно квалифицировать как глубокий трансцензус.
    Трансцензус в пралогическое предполагает постижение архетипических основ человеческой сущности и, потому раскрывает механизмом выхода в далекое прошлое, в глубины пралогического состояния мысли.

    Трансцензус же в надсознательное – это всегда трансцензус в будущее. Эта часть мышления – только потенциально существующее и для мышления, и для предметного бытия. Трансцензус совершается из всего того, что можно назвать наличным (бытием и сознанием) в нечто качественно новое, что требует выхода не из одной части наше-го мышления (сознания) в другую (неосознанную: подсознательную или пралогическую). Надсознательный трансцензус предлагает выход из всего того, что составляет человеческое существование, в то, что им не является, но потенциально, со временем может стать его частью.

    Если первые два вида трансцензуса, так или иначе, допускают апелляцию к наличному (бытию или сознанию), то третий вид может апеллировать только к тому, что за пределами человеческой реальности или априори трансцендентному – к Богу. Качественно новая мысль как результат надсознательной активности «снисходит как откровение», проявляется как «Божий дар», «осеняет», «озаряет» и т.д.
    Русские философы смогли разглядеть в бессознательном его положительные трансцендирующие качества. Владимир Сергеевич Соловьев, демонстрируя синтез учений Х.Г. Гадамера и О. Шопенгауэра, делает абсолютно самостоятельные выводы по поводу слепой неразумности бессознательного, которая обладает далеко не только разрушительной энергией. Для Соловьева бессознательное является высшей ориентацией для разума. София – как имя бессознательного является местом укоренения разума. Он – способ рефлексии Софии, а она служит единственным гарантом приложения и осуществления его возможностей.

    С. Франк в свое работе «Непостижимое» дает развернутый анализ бессознательной проблематики в формате разума. Прежде всего, непостижимое объявляется как, данное человеку, безусловно неразде-ленная сплошность. Сплошность – это некоторое целое, что, по мнению Франка, выше всякого «определенного» и обозначается как трансдефинитное явление. Как правило, оно стоит позади всего «определенного» как методологическое единство, единство рационального и иррационального, т.е. всеединство. Однако оно не является последней точкой видимости человеческого разума. За трансдефинитным единством Франк различает очертания принципиальной потенциальности и обозначает ее термином трансфинитное. Это то, что стоит позади ме-тодологического всеединства. Оно есть нечто больше, чем все, что уже есть в готовом виде. Оно «потенциальность», то, что станет или не станет реальностью. Именно оно объявляется безусловным бытием, Абсолютом, так как его содержимое всегда намного больше, чем человек в принципе в состоянии обладать на каждый момент своего бытия.

    Введенное различие между трансфинитным и трансдефинитным указывает на наличие разного вида непостижимого (бессознательного). Специфика трансфинитного в том, что оно разглядывается умозрением лишь с позиций формата разума, тогда как представление о трансдефинитном можно получить уже в формате рассудка. Любое трансцендентное воспринимается как «мысль, направленная на основное условие самого себя» (5, 302). От предметной (направленной на предмет) мысли она отличается тем, что от ее внимания не ускользает орудие мысли.
    Этизация гносеологии

    Уникальная сочетаемость нравственности и теории познания в русской философии еще одно доказательство ее актуальности. Русская философия удивительным образом растворяется в этической системе ценностей, она целиком погружена в ее категориальный аппарат и без нее не эксплицируется. Нельзя сказать, что данная особенность является откровением, но вместе с тем она никогда не осознается ключевой и определяющей в русской философской мысли, тем не менее, это именно так.
    При отсутствии возможности усовершенствования, формальная логика, запечатанная в собственных запретах, перестала быть орудием доказательного познания и рационального обеспечения мира, и стала утверждаться в сциентизме и панлогизме. В рациональной парадигме «добро» в лучшем случае выступает как идеальная трансцендентная норма человеческого бытия и проявляется как содержание моральной проповеди, нравоучения и моралистики.

    Морально-нравственную основу такого расширенного применения, естеством ограниченного, метода познания исследовала католико-протестантская этика европейского общежития. «Помешанное» на механической свободе индивида, правовой обеспеченности и юридической гаранированности его прав, западное общество постепенно уп-рощает отношения к нравственным нормам и естественным правилам человеческого общежития.

    Рожденная в среде православной нравственности русская философия даже в самых рациональных ее конструкциях не оставляет православную сущность бытия. Именно по этому, первое, что бросается в глаза – это зависимость этики от религиозной метафизики. Но русские мыслители, начиная с В. Соловьева, утверждали и необходимую автономность этики. Если автономность с трудом осознается, это не из-за предельной ее религиозности, а в связи с ее элиминаций в метафизику всеединства.

    Этику нравственного субъективизма, где индивид утверждается как носитель добра и правды, Соловьев определяет как «моральный аморфизм». Вместе с тем, опровергается и апелляция к спонтанно исторически сложившимся формам взаимодействия людей, которые априори мудры и целесообразны и приводит к принижению роли субъекта при формировании его этического образа. Взвешенную позицию идеального соединения субъективной и объективной сторон в нравственной жизни Соловьеву обеспечил детальный анализ естественных основ нравственного бытия человека (стыда, страха, жалости, благоговения, благочестия).

    «Религиозная этика коллективного человечества» (Франк) не означает унификацию религии. Речь идет о том, что каждая религия возникает на основе некоторых первичных и необходимых норм человеческого общежития. Формы и проявления религии могут иметь самые экстравагантные виды, но по отсутствию вредоносности для человека их легко определить как истинные или ложные.

    Религиозно-утопическая модель форматирования современного общества, где «все имманентно всему» (Н.О. Лосский) предлагает мир как гармонический организм, где части существуют ради целого, а целое – ради сохранения частей, где нет эгоизма, и есть любовь, где любят Бога больше себя и любят все существа как себя. В таком мире господствует идеал монашеской жизни и принцип абсолютного нестяжения – и все это есть идеал человеческого существования. Необходимость адаптировать этот идеал к реальным условиям жизни людей есть основная задача цивилизации. Именно эту цель должны обслуживать правовая система, экономика, и политическая атмосфера, так как интеллектуальный труд созерцания и физический труд воплощения в действительности только через гармонию могут пробить дорогу к идеалу. Еще Н.Ф. Федоров считал, что сверхзадача человека, который озабочен «общим делом» - морализовать все естественное, всю вселенную, что приравнивается к победе нравственности, добра и справедливости.

    В результате оформления новой (этической) парадигмы, сама Россия освободится от двойного внутреннего раскола: социального и психологического. Как полагал еще И. Киреевский, возникновение синтетической жизни и синтетического мышления обеспечить сближение высшего, европейзированного слоя России и низшего, традиционного русского населения. Это с одной стороны. С другой – позволит разрешить психологический раскол в душе отдельного русского образованного человека между его европейским образованием и русским образом жизни. Это позволит достичь желаемой целостности. Идентичность (как персональная, национальная и общечеловеческая) в качестве единственного источника смыслов и корня значения здесь целиком детерминируется этическим идеалом человеческого бытия. Первичные источники идентификации: религия, этнос, территория и нация – адекватно распознаются только на фоне этической системы ценностей.

    Отсюда, огромное значение приобретает развитие теории познания, усовершенствование познавательного аппарата каждого индивида, что может обеспечить лишь его развертывание познания в формате разума. Это повлечет за собой изменения не только структуры и цели эпистемологии, но и общего стиля изложения и культивации теории познания. Помимо всего, это потребует изменения в политике образо-вания, главной целью которой, по глубокому убеждению автора, должны стать четкие представления о способностях познания. Целенаправленное раскрытие и усовершенствование рефлексивной способности индивида, прививание ему стройной методологии мышления, не свободной от моральных стандартов и принципов, обеспечивающих сохранение человека в качестве человека. Все это обеспечат человечество более совершенным механизмом освоения окружающего мира, основанного на закономерностях человечности и логики. Отсюда, огромное значение нравственного идеала человека и образа правильного формально логического и диалектического мышления.

    Этизация гносеологии обеспечивается уникальным способом рефлексации субъектно-субъектных отношений. Новый взгляд на этику формируется на основе детальной разработки категорий личности, правды, человеческого измерения, истины, добра и справедливости.

    Трансцендентальная диалектика – способ организации новой философии. Механизм трансцензуса в бессознательное – трансцендентальная диалектика. Главный признак бессознательного – это одновременное принятие противоположных явлений. Так называемая специфическая логика бессознательного с удивительной точностью повторяет изыски трансцендентальной диалектической логики, которая открывает принципы парадоксов и антиномий, подводя вплотную к рубежам осознанной, т.е. освоенной реальности и указывая точное направление возможного трансцензуса с ясной целью расширения смыслового пространства.

    Свойство диалектичности является одной из характерных черт науки. Однако степень и объем диалектики в ней никогда не уточняется. Пермутация фактов, принципов, разносмысловое и разнообъемное их рассмотрение действительно создает эффект применения диалектического метода, при заранее ограниченных границах применимости пермутации. Но, необходимо подчеркнуть и то, что способ огорожения часто используется как средство создания алиби, а не как естественная граница предметной области. Кроме того, исследуемый смысл, денотатом которого может выступать не имяносящий предмет, а имя смысла, может уводить исследование в пустоту, словопрение, глубокий эклектизм, а иногда в целенаправленную, хорошо организованную софистику.

    Так, диалектика в собственном смысле принципиально не может быть в науке. Прежде всего, потому, что наука по определению долж-на узаконить и содержание, и способ организации выбранного ею материала. Только такое применение диалектики и только данная форма организации гарантируют постоянное получение одних и тех же (постоянных) результатов. Любое «эмоциональное» вмешательство в виде апелляции к единичным фактам из реальности будет вредить. Это оз-начает, что на самом деле, ни о какой диалектике речи не может быть.

    Узаконенная и бесстрастная диалектика выглядит как заскорузлая метафизика. Поэтому, неистовство, принципиальное отрицание конечной, хотя бы временной удовлетворенности и устойчивого чувства достижения цели, является необходимым свойством настоящей диалектики. Диалектика такого вида совершенно недоступна научным системам. Существует принципиальное противоречие между истинно диалектическим методом и научно-рациональным подходом. Научность требует не только отсутствия противоричивости, но и закономерности и однозначности, что совершенно не мыслимо в диалектике как способе существования разума. Именно поэтому диалектика в науке либо не обнаруживается, либо всегда только отрицательная, смыкается со скепсисом разочарования, скукой завершенности и осуществленности. Нет трепета ожидания продолжения и новизны.

    Далее. Другая опасность или крайность, которая угрожает предметной определенности диалектики – релятивизм. Диалектика, которая оказывается ниже или выше науки является метанаучной, что и приводит к релятивизму. Иногда причина – недоумие, если речь идет об имманентной, предметной диалектике, отбрасывающая исследователя в формат ума. Иногда причина в недооценке или неудовлетворенности от научных систем и закономерностей. Но если при этом отсутствует не только определенность смыслового поля, но и ноэматическая определенность, то релятивизм наступает с необходимостью. Таким образом, мышление человека попадает в им же поставленную ловушку. С одной стороны, любое смысловое огорожение выглядит как метафизика, а с другой, абсолютная смысловая свобода верный путь к дурной диалектике, релятивизму.
    Из этого вытекает абсолютное требование разума: диалектика может быть огорожена только мыслью. Чтобы сохранить настоящую диалектику, чтобы избежать релятивизма и дурной диалектики необходимо апеллировать не только к смыслу, но и к мысли, не утрачивать ее до конца исследования. Как правило, к релятивизму приводит, ставшая сегодня обычной, ориентация на смыслы. Их содержательное и формальное разнообразие путают мышление и уводят от истинных критериев оценки и смыслов, и действительности, утверждая тем самым непреходящую власть рассудочного познания. Именно в силу своей специфики – рассудочной определенности – западная философия насквозь метафизична, как покоящаяся стрела Зенона Элейского в полете.
    Если формальная и диалектическая логики исключают друг друга, то их органическую связь можно наблюдать в трансцендентальной диалектике, где способы освоения мира и бытия как формальной, так и диалектической логик применяются в их абсолютной необходимости.

    Формальная логика необходима для упорядоченной мыслительной способности. Нравственные нормы, которые не только сохраняет диалектика, но и сама существует благодаря им, будут играть роль фактора обуздания софистических практик. Всеобщая просвещенность в законах и правилах мышления должна существенно ограничить пагубное влияние РR-технологий. Все это может стать гарантом того, что формат разума с его методом диалектической организации мыш-ления станет действительным и искомым жизненным пространством, задыхающегося ныне интеллектуального бытия человека

    Трансцендентная диалектика единственный метод постижения русской философской мысли и единственный закон ее построений. Она одна может обеспечить органическое сосуществование глобального единства и тотальной разделенности. Суть единства организации любого уровня не познаваема ни посредством постижения единства, ни посрндством постижения расщепленности, а только благодаря постижению их сосуществования. Изначальное, почти априорное уяснение этого момента, делает русскую философию недоступной с позиции формата рассудка. Как писал В. Соловьев, отвлеченное знание необходимый момент и для человека и для человечества, но если не ви-деть дальше него, абсолютизировать его, то познавательные способно-сти человека заходят в тупик.

    На данном этапе развития человечества, когда разворачивание формата рассудка достигло своего отрицательного апогея в силу реа-лизации им стадии отрицательной, пессимистической диалектики, бу-дущее выглядит только как трансцензус в формат разума и обретение положительной, оптимистической, т.е. трансцендентальной диалектики.

    Основными задачами в этом направлении являются онтологиза-ция сознания и самосознания и морализация гносеологии. Они осуществимы только в формате разума.
    Уникальность результатов организации систем ценностей с приматом этики открывает иное измерение мысли. Специфика морально-нравственной категориальной сетки открывает такие нереализованные возможности известных категорий известных систем, которые могут быть значимы только при господстве этических метаположений.
    Особо нужно отметить, что реализация познавательного максимума трансценденталий может обеспечить понимание и дать опыт вы-страивания отношений с негативными трансценденталиями. Они как отрицательное выражение неосвоенной реальности враждебной чело-веческому роду требуют к себе особого внимания со стороны высших познавательных способностей человека. В формате рассудка они отда-ны латентной власти права, которой они плохо подчиняются, так как право реагирует скорее на результаты реализации негативных «ценностей», чем непосредственно на их функционирование и причины существования. Морально-нравственная система обладает прерогативой на их непосредственный анализ и выработку противоядия. Категории, выражающие такие негативные «ценности» как ужасное, отвратительное, извращенное, убогое и т.д., обладает мощным трансцендентальным потенциалом. Умышленный или стихийный трансцензус в них с целью расширения экзистенциального пространства мысли в лучшем случае ведет к психологической неадекватности и шизоидности лич-ности. Юридическими, т.е. формальными способами с этим недугом невозможно справится. Необходимо сознательная и целенаправленная работа по выяснению сущности этих трансценденталий. Это позволит трансформировать их в освоенную реальность и, тем самым, создать систему противовесов. Пралогические закономерности формирования архетипических сущностей образной символики, их обработка адекватными средствами этико-эстетических систем ценностей, позволят открыть вечные, непреходящие мысли человеческого общежития. Однако без обязательной вербально сконструированной, последовательной мысли, при отсутствии необходимых словесных символов, понятных и принятых человеческим сообществом, все откровения останутся в пределах недосягаемого.

    Показательной в этой связи является отсутствие достойного внимания к проблемам единства (всеобщности) бытия и имманентности ему зла. В новом формате впервые обнаруживается потенциал разрушения зла. Из-за его недостаточной неотрефлексированности, страх перед глобальным противоречием между благостью всеобщего как абсолюта и наличием зла в нем, рождает апатию и вызывает только одно желание, иронизировать и деструктурировать.

    В этической парадигме, благодаря необходимости внедрения трансценденталий, происходит глобальное, максимальное расширение сферы опытных данных философствования в рамках действительного нам жами. Объектом философского анализа становится громадное ду-ховное богатство человечества, накопленное в форматах Ума и Рассудка, взятых в их онтологических статусах. Очевидно, что какой-либо одной системой символизации невозможно реализовать интеллектуальное, духовное и эмоциональное богатство человечества. Даже механический объем накопленного, и желание охватить как можно больше, диктуют отказ от одной, пусть, как нам кажется, более адек-ватной системы анализа, не говоря о том, что любая односторонность лишает человечество прогрессивного будущего. В лучшем случае, че-ловечество сможет законсервировать на некоторое время свое высоко-эффективное состояние, в худшем – покатиться к хаосу, в результате неспособности справиться с объемом информации или неготовности к анализу вызова времени.

    Человек бытийствующий, который должен быть преобладаю-щим в рамках формата разума приобретает несравненно высокий ста-тус, из которого вытекает иной вид ответственности за анализ и реали-зацию терминологического конструкта.
    -------------------
    1. Мережковский Д.Л. Толстой и Достоевский. Вечные спут-ники. М., 1995.
    2. Сеченов И.М. Избр. Произв. М., 1952. Т.1.
    3. Франк С. Сущность и ведущие мотивы русской филосо-фии.//филос. наук. 1990.№5.
    4. Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.
    5. Франк С. Непостижимое. М. 1990.
    6. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пб. 1922.
    7. Греймас Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопр. Филос. 1992. №1. с. 52-60.